明朝胡广汇编的《性理大全》收录了宋代理学著作与理学家言论，是明末儒士了解宋明理学思想的主要来源，同时，此书也是当时在华的耶稣会士了解理学的主要文本。龙华民报告中关于鬼神的诠释主要来自此书卷二十八，少量引述来自卷二十六和其它经典书。本文第二部分主要是客观的呈现出龙华民报告中对理学家论鬼神的诠释，本节将转向从《性理大全》中的文本考察龙华民诠释鬼神论的合理性。从篇章结构来看，以朱子为代表的理学思想主要分为理气论（《性理大全》第二十六和二十七卷）与心性论两部分（第二十九至三十七卷），两部分的中间加入了鬼神论（卷二十八），与《朱子语类》中的篇章安排一致。可见，鬼神论虽然构成理学思想的一部分，但并不是最主要讨论的问题，从前后关系看，鬼神论可看成是理气论的延伸。卷二十八的鬼神分为五个主题讨论：1）总论；2）论在人鬼神兼精神魂魄；3）论祭祀祖考神祗；4）论祭祀神祗；5）论生死。全卷共1万七千字左右，第2个和第3个主题内容最多，第4个主题仅占全卷篇幅的十分之一。龙华民报告中直接翻译引述了870字左右，占全卷5%，其中主要来自第4个主题，引述合计668个字，占这个主题篇幅的40%。从这些统计来看，龙华民并没有全面的翻译和介绍理学的鬼神论思想，而是选择性的译介与他主题相关的或者能证明他观点的内容。下面对《性理大全》卷28的篇章结构与内容分析可以进一步证明这一点。
《性理大全》是理学家思想的汇编，所以每个主题中都罗列出一些重要理学家的论述，如程子、张子和朱子等，总体而言各家言论保持论调的一致性，有对前人的评述和解释，但没有反对与批判。第一部分总论主要讨论了两个问题，一是鬼神有无，二是鬼神为何物。关于第一个问题，理学家们基本沿续了孔子的说法，程子曰“曰吾为尔言无，则圣人有是言矣，为尔言有，尔得不于吾言求之乎？”；朱子曰“圣贤説得甚分明，只将礼熟读便见鬼神之理将自见得，乃所以为知也。”他们都不明确说鬼神有与无，实则暗示“有”，但需要自己去领悟。对于这个问题，龙华民报告中没有涉及。关于第二个问题，理学家们都以“气”论鬼神。程子认为气的聚散则是鬼神之情状；蓝田吕氏曰：“万物之生莫不有气，气也者神之盛也，莫不有魄，魄也者鬼之盛也。”；朱子曰：“鬼神只是气，屈伸往来者气也。”；“张子云，鬼神者二气之良能”。对于鬼神的本质是“气”的判断，理学家们的观点基本一致。朱子以“气”论鬼神有一个特别的原因，“朱子视野中，佛教新观念的核心是‘轮回’。轮回观念的特色在于: 承认独立于肉体之外的意识之流（一般称为精神或灵魂）的存在。这个精神或灵魂在理学家看来是有人格性的，而他们自身所说的气则并无人格性可言，这也正是他们强调以‘气’解释鬼神之传统的缘由。” 这就是说“气”论鬼神旨在消除鬼神的人格性和独立性，而不是精神性。可是“气”论鬼神是龙华民否定鬼神精神实体性最重要的依据，显然龙华民这里有一个预设，那就是“气”是一种物质实体。在理学家看来“气”为何物呢？他是物质实体吗？“朱子曰：天地之间有理有气。理也者形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”从朱子对“理”与“气”在宇宙创造中的分工来看，“气”为有形物提供了质料和动力，从这个意义而方，把“气”当成物质实体似乎是正确的，可是如果只是本体论层面来看“气”，那并没有看清“气”的全部面貌。在生成论中，“气”还有的区分万物的作用，“朱子曰：天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰，只在外常周环运转，地便只在中央不动，不是在下。”朱子的话表明天地之别在于“气”的清浊差异，我们基本可以理解为“气”越清则具有精神性，越“浊”则越有物质性。“气”甚至可以决定人的智愚，程子曰：“气之所钟，有偏正，故有人物之殊，有清浊，故有智愚之等”， 这里说“气”的清浊造成了人智力的差异，如果只是以物质来定义“气”，如何解释物质的“气”对人的智力差异影响。由此看来，理学家所说的“气”并不能简单的理解物质实体。中国儒学从来没有明确的把物质与精神完全划分开来，也没有把物质与精神的二元对立当成哲学问题来讨论。因此，“气”在中国哲学中是一个意义宽泛的概念，作为元初的“气”与“理”共同构成宇宙的创造者，当出现“阴阳气”的动静转换后，则成了万物的生成者，这种生成之“气”的变化造成了万物的区分，这种区分包括了物质向精神的线性过渡，两者并不是绝然分离。龙华民受到神学中精神与物质实体独立存在的思维限制，把中国哲学的“气”划入物质实体，这有悖于儒学对世界本原构成的认知，也决定了他对理学鬼神的理解和诠释存在误读的必然性。
此卷第二个论题主要是用阴阳气来解释人体中的魂魄以及人死后归宿的问题。这一部分是最能体现鬼神的精神性一面的内容，甚至可以看到类似于西方所说的灵魂分类的解释，可是龙华民对此却不太关注或有意的弱化处理。在把鬼神的本质定义为“气”后，理学家们借助道家的阴阳说来进一步解释在人身上体现的鬼神魂魄的差异。朱子曰：“二气之分即一气之运，所谓一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉者，也在人者。以分言之，则精为阴，而气为阳，故魄为鬼，而魂为神；以运言之，则消为阴，而息为阳，故伸为神，而归为鬼。”由于万物都由“气”的阴阳变化而生化，阴阳气的作用使万物本身也存在阴阳之别，例如超越物有鬼与神之别，人身上有魂与魄之别。朱子甚至认为人的知觉运动是阳作用的结果，形体是阴作用的结果。还有一位理学家对人体魂魄的解释类似于西方的理性灵魂和感觉灵魂：“勉哉黄氏曰：夫人之生惟精与气，为毛骨肉血者精也，为呼吸冷热者气也，然人为万物之灵，非木石，故其精其气莫不各有神焉？精之神谓之魄，气之神谓之魂，耳目之所以能视听者，魄为之也，此心之所以能思虑者，魂为之也，合魄与魂乃隂阳之神，而理实具乎其中。”这也就是说，人的生命由两部分维持：滋养躯体机能的“精”和贯通体内动能的“气”，人的魂魄分别代表了“精之神”和“气之神”，魂负责“心之思虑”，类似于理性灵魂之作用，而魄则负责“耳目之视听”，类似于感觉灵魂之作用，而魂魄合起来则是包含“理”的“阴阳之神”，这里所谓的“阴阳之神”也类似于西方所说的灵魂，可是在理学体系下，这“阴阳之神”的实质是“阴阳之气”。如此看来，在人身上的“气”明显的具有精神属性。朱子对魂魄的解释也有类似的说法：“某窃谓以其屈伸往来而言，故谓之鬼神，以其灵而有知有觉而言，故谓之魂魄”。[这些内容同样出现在龙华民报告中引用最多的《性理大全》卷28，龙华民不太可能没有看到这些理学家对于魂魄的论述，然而在他报告中第15章谈论生死魂魄的内容中并没有引述这些细节，他的相关引述内容与评论如下：
人的生命由身体内的“天的实体”与“地的实体”的结合，天的实体是极为纯粹和轻质的气，具有炙热之性，构成灵魂或活的精神，中国人称之为魂。地的实体是混浊的气，具有浑厚的属性，与体液共同构成身体，中国人称之为魄。人的死亡则是魂与魄的分离，返回到他们的归属地：魂或灵魂上升到天，魄则下落到地。要注意的是中国人称灵魂为气，在很多地方都提及，因此，尽管它很稀薄，仍然是物质的东西。当魂与魄分离时，两种物体都不再存在，他们消散于天地实体中，正如他们构成人体之前一样，因此，不朽或长存不属于魂魄所处的人，而是天与地实体中。这样我们就可以明白《诗经》中的“文王陟降，在帝左右”的意思了，首先，文王并不真的在那，他的灵魂也不在，而是指天上那曾是文王的灵魂的“魂气”；其次，这里陟降的是这个“气”，在帝左右的也是“气”，这表明与天之气（帝）是同质的，因此，中国人称离开身体的灵魂为“游魂”，正如天中四处扩散的气。最后，这个天之气被命名为帝，旨在表明与文王魂气的相似性，他在天中主宰与统治如气在人体内所为。中国人称为真正不朽的东西只有“理”或这种普遍基质，“理”超越所有东西，万物都消亡，唯有“理”长存。虽然龙华民介绍了中国的魂魄，也看到了中国的魂与西方灵魂的相似性，但他仍不断的在强调魂魄是气的本质，并且指出这种气是物质实体。因此可以推测，龙华民为了对自己的观点进行有力的辩护，只突出鬼神魂魄是“气”的观点，有意回避了那些更能说明它们具有类似于灵魂的精神存在的属性。遗憾的是，这种魂魄说本可以成为在精神存在方面神学与儒学调和的重要内容。对于人死后归宿的问题，理学家们也同样用阴阳之气来解释。根据朱子的解释，人死了意味着“气”脱离身体，“魂气”上升融入天，“形魄”下降归入地，人的生死就是气的聚散，但是死后气散时也有个迟缓，在气未散尽之前，子孙祭祀时，与祖先有“感通之理”，感通之所以能发生就是因为子孙与祖先一气相通。如此说来，理学的魂升天与西方灵魂升天有何不不同呢？理学的魂升天代表着个体的消亡，个体的魂气融入天中整体的“气”，最终与天一起消亡，回归为元初之“气”，与“理”合一；西方的灵魂升天是指个体的灵魂升入天国，与天主同在，共同享受永恒。所以说西方的灵魂不朽其实就是指个体灵魂的不朽，而理学的魂灭也仅意味着个体的消亡，但其实质是发生了转化，最终以“元初之气”形式回到了“理”，从而获得永恒，这就是理学中万物起源于理，回归于理的意义所在。中西在精神实体存在问题上看似迥异，但如果龙华民能够进一步去思考中国哲学本有的张力，而非一味去以己度人式的否定，那么显然可以在这些差异中找到一些殊途同归之处，确切的说，天主教与儒家以不同方式诠释了精神存在的永恒。
卷28第三个主题与第四个主题都是从祭祀方面分别解释祖先之神与天地神，这才是理学家们讨论鬼神问题的实践用意所在。在这些论述中，“气”仍然是解释一切的根本。“朱子曰：自天地言之，只是一个气，自一身言之，我之气即祖先之气，亦只是一个气，所以才感必应。” 气感应决定了祭祀的对象有讲究，如天子祭天地，诸侯祭山川，大夫祭五祀，子孙祭同族祖先。“子孙这身在此，祖宗之气便在此，他是有个血脉贯通，所以神不歆非类民不祀非族，只为这气不相闗。” 如果祭祀的对象是不相关或不同类之神，感通则不可能发生。另外，祭祀要极为诚敬，这样才能感格祖先之气。祖先的精神魂魄虽已消散，但毕竟与子孙的精神魂魄同类相连，而且还有“理”在其中发挥作用。“鬼神以主宰言，然以物言不得。又不是如今泥塑底，神之类只是气，且如祭祀只是你聚精神以感祖考，是你所承流之气，故可以感。”由此看来，鬼神并非物，而是精神之气，祭祀之所以能发挥作用主要还是子孙与祖先在精神之气的感应上。笔者认为，这种“同类感通”的说法与前面朱子说的人死气终散尽的说法存在矛盾。当气完全散尽时，这意味着个体的彻底消失，可是同类感通则意味着要不就是个体之魂仍然以微弱的形式存在，要不就是气可以重新聚集暂时回归为个体之魂，因此，魂气散尽并非是完全彻底的，这一定程度上说明了精神存在的持续性，如此看来理学对“魂”的存在解释与西方的种灵魂不朽并非是完全的对立，可是龙华民并没有解释这一部分的内容，反而重点介绍了接下来的第四个主题即论祭祀神只（只同祗）。这一部分侧重于以“气”来解释祭祀天神和地神的现象，内容远不如前一章丰富，但却是龙华民翻译引述的重点。